第一节理想人格（2/2）
《吕祖谦评传》作者：吕祖谦评传 2017-02-13 12:06
，非孔子之乐，特乐在其中而已。箪也、瓢也、陋巷也，非颜子之乐，特不改其乐而已。噫者，圣贤之乐果盲然而无物邪？彼所谓乐在其中者，在之一辞，必有所居也。彼所谓不改其乐者，其之一辞，必有所指也。居何所居，指何所指，吾党盍共绎之。②和程颢一样，吕祖谦没有明确回答孔、颜所乐何事。但是其基本观点却是很清楚的，他认为对权势恩宠的思慕、文章华丽的追求，声色狗马的沉湎，田猎游玩的嗜好，这是"陋人之所乐"，显然不是孔、颜之乐。"饭也、饮也、曲肱也"、"也、瓢也、陋巷也"，也不是孔、颜之乐的依据。答案只有一个，即追求道德的完整。实现自身的最大价值，这才是孔、颜之乐，无疑，这也是吕祖谦本人之乐。他曾这样说："无所歆羡而为善，无所创艾而不为恶，此天下之实德君子也。"①所谓"无所歆羡"，即对"权宠"、"词华"、"声色"、"畋游"毫不动心，始终坚持自己的生活信仰，这种人既然被吕祖谦誉为"天下之实德君子"，当然也是吕祖谦孜孜以求的人生目标了。
如果说孔、颜之乐与常人有所区别的话，那么君子之"忧"，亦与常人不同。
君子所忧之事与小人不同。君子以是非贤否为忧，小人以吉凶得失为忧。君子所谓终身之忧，如孟子下所言忧不如舜耳。若所谓一朝之患非祸患乃忧患之患，夫外物之来岂可前必？君子非无一朝之祸患也。②这是说小人是以"吉"、"得"为乐，以"凶"、"失"为忧的，君子则以"是"、"贤"为乐，以"非"、"否"为忧。对于君子来说，他们的"终身之忧"是惟恐自己不能成为舜那样的圣人，而不计吉凶得失，但求问心无愧。这种忧乐之观，乃是吕祖谦为成就理想人格而专门设计的。。
（三）、乐天知命
在现实社会中，每个人的命运是各不相同的。是向不公正的命运抗争呢？
还是屈从乘蹇之命？在这个问题上，吕祖谦和众多理学家一样，其基本观点是赞同后者，反对前者。他认为虽然人与人的命运大不相同，但这都是天的安排。不同的命运体现的是同一天理。真正的仁人君子不是在改变自身命运的基础上成就自己的理想的人格，实现自己的远大抱负，而是在服从命运的前提下，增进自己的道德修养。他说：如成汤夏台之囚，文王羑之狱，孔子陈蔡之厄，孟子在薛之厄皆祸患也。但君子乐天知命，安常处顺，夫何忧何惧。上述的这些历史人物都是吕祖谦心目中的"圣人"。他们都曾一度受到了不公正的待遇，可谓命运乖赛。但是他们对这一切的态度是"乐天知命、安常处顺"，既不忧愁堪伤，也不惊慌恐惧，终于使自己成为了"圣人"。其言下之意就是凡是有志于成为圣人者，也应该象成汤、文王、孔、孟一样"乐天知命，安常处顺。"由此，吕祖谦着重论述了"致命"与"遂志"的关系。
君子以致命遂志。人多谓困穷不能遂志，往往言有其志而无其命，此不能致其命者也。故分命与志为两事，而其志每为命之所妨。是乌知命之极哉？惟致其命而后知命。
② 《东莱博议》卷4《公孙归父言鲁乐》。
① 《文集》卷6《书赵路公行实后》。
② 同上卷18《孟子说》。
① 《文集》卷18《孟子说》。
然富贵而致命遂志者易，穷困而致命遂志者难。富贵则所为者成，所欲者得，命与志偶合而不见相违，人但见其偶合，则遂以为真合，岂暇思其所以然哉？惟困穷之子所为者不成，所欲者不得，其志每为命之所妨。正君子用力致命之地，此致命遂志，所以独言于困之象也。在封建社会中，绝大多数人是处于穷困之地，命运乖蹇，而其中却不乏壮怀激烈、鸿鹄之志者，对于他们来说，要了遂自己的远大抱负，做出一番轰轰烈烈的事业，只能有一选择，即勇敢地向命运抗争。在改变命运的同时，建立盖世功勋，实现造福社会、恩泽于民的恢宏之志。但是吕祖谦断然否定了这一选择。他要求人们听任命运的摆布，对于乖蹇之命逆来顺受，以完成自己的道德修养，从而捞一个仁人君子的虚名声。为此，他喋喋不休地胡无论是富贵之命，还是穷困之命，都是不可违背的。而以改变自己命运为手段"遂其志"者，其志决不是什么恢宏远大之志，也决不是正人君子之所当为。他认为从根本上说，"命"与"志"是不矛盾的，两者是一回事。"致命"就是"遂志"，"遂志"亦即"致命"。吕祖谦不同意"有其志而无其命"、"其志每为命之所妨"的说法。指出这乃是"分命与志为两事"，是不"知命"的表现，当在纠正克服之列。在他看来，人处富贵之地，"致命"比较容易，成其所欲并无多大的困难，"遂志者"居多。但正因为他们"致命遂志"容易，也就无暇进一步深思"致命遂志"的内在联系。
从某种意义上说，富贵者"致命遂志"只是一种偶然的巧合，并不能真正领悟其中之真谛。
与之相反，处穷困之地、命运不济者，要"致命"是不易的，而其所欲者多半不能成功，"遂志"就更难。在他们这里，"致命"与"遂志"往往是很矛盾的，难以统一。然而惟有处于穷困之地、命运不济者因其努力"致命"而最终"遂志"，才会真正掌握"致命遂志"的要诀。诚然，作为志向远大、道德高尚的仁人志士，确实不能因为命运不公而"变其所守"，辱没自己的人格，背叛自己的信仰和意志，而要做到泰山压项不弯腰，愈穷困志愈坚。所谓沧海横流，方显英雄本色。但是吕祖谦所强调的重点显然不在这里。他所要说明的是希望处于穷困悲惨境遇中的人们，听任不公正命运的主宰。果真如斯说，处于穷困之地而怀有凌云壮志的人是永远不可能"遂志"的，因而所谓"乐天知命"、"致命遂志"的理论的消极因素是极为明显的。
（四）、"守正"
要想成为封建主义的圣人，自然要站稳封建主义立场，时时、处处以封建道德规范约束自己的思想行为，这应该是不言而喻的。孔子曾说："夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也矣。"①孔子的意思是说作为仁者应该设身处地地多为别人着想，不能只顾自己，而要考虑到他人的利益。"己欲立"也要"立人"，"己欲达"也要"达人"，这就是为仁之方。吕祖谦在诠释孔子这段话时，作了重大修改。他指出：已欲立，己欲达。立是立得住，达是做得行无阻碍，须是合道理，立得达得。不然私意欲立欲达，以此待已待人，则沦于自恕恕人。入姑息委靡之弊矣。何事于仁，事者，止之谓也，是一句。必也圣乎，尧舜其犹病诸，圣犹有遗恨。这就是说无论是"己欲立"、"己欲达"，还是"立人""达人"，都必须符合封建主义的"道① 《文集》卷14《易说·困》。
① 《论语·雍也》。
① 《文集》卷20《杂说》。
理"，才能"立得达得"。如果不合封建"道理"，而只是"私意欲立欲达"，律己则是"自恕"，待人则是"恕人"，而最终进入"姑息委靡"之邪途，也就立不得，达不得了。故而他又说：学者于义所不当为者，纤毫不可苟，才苟就便有转移抽身不得处。②人之于道，须当先立其根本，苟根本不立，则迁转流徙，必为事物所夺，必不能存其诚。??君子居业犹百工居肆以成其事。事之所以成，由百工之居肆，君子进德修业，安可无所居乎。③所谓"当先立其根本"、"进德修业"之"所居"，也就是封建主义的立场，吕祖谦认为在这个问题上必须一丝不苟，稍不坚定，就会形成"抽身不得"的尴尬局面。
由此，吕祖谦提出了"守正"说。
大抵人不可须臾离于正，正如日月之不丽乎天，则失其所以明，百谷草木之下丽乎土，则失其所以生。然则丽乎正者非明者莫能也。欲附丽人必先知其正，乃能附丽，不知其为人，安能附丽乎？①事有未是则当去之，及到是处则当守之，故有正者必当居其正，有其正而不能居则失其所以为正矣。??象曰无所容也，学者于此一句要看，可以容身之处而不容，将何所复容其身？??乃舍是而从非，舍正而从邪，故曰无所容也。②天下之事居得其正虽终身而不可舍。苟居非其正，虽一朝而不可居。四以阳居阴处非其地，是居不正，不可一朝居者。亦犹田猎，必于广泽大山乃有所得。苟于田野之间求之，虽使王良之善御、后羿之善射，亦终无所得。这里说的"正"，也就是前面说的"合道理"。吕祖谦的看法是凡是符合封建"道理"的就是"正"，"是"；反之则是"邪"、"非"。如果说打猎要到"广泽大山"才有所得的话，那么人们也只有坚持封建主义立场，使自己的思想行为须臾不"离于正"，才有可能有所作为。这犹如日月只有高悬于天空，才能大发光明；草木百谷只有扎根于大地才能生长一样。否则即使有通天彻地之能，终身劳碌，非但"终无所得"，而且天地之大，竟无容身之所。
进而，吕祖谦指出与其背离封建主义"道理"而"有所得"，则不如坚持封建主义立场"终无所得"。
大抵人之所为患不能合于道耳。苟在我既已尽合于道，纵人不我知而我尽御之道矣，虽不获一禽可以无愧，何必诡遇以晓于人？是有以见其自信者轻。今有人于此，??人以其不能智数巧诈为病则必自试其能，然后语人曰：吾非不能也，前日之所不能者，不欲为也。殊不知彼小人之事，君子岂以能此为荣，而不能为病哉？以不能此为病则非君子矣。①相传春秋时代，齐晏婴刚出任地方官时，为了搞好地方治安而呕心沥血，从不奉承上司、结交左右，因而得罪了上司、左右，以致三年下来，齐景公听到的全是关于晏婴的坏话。于是，景公召其入朝，"责其不治"。后来晏婴一反过去的做法，将政事搁在一边，主要精力则用于奉承上司，结交左右之上。这样一来，齐景公听到的都是关于晏婴的好话，而彻底改变了对晏婴的看法。当晏婴回朝述职时，景公亲自"下堂而迎之"。晏婴颇为感叹地说以② 同上卷18《孟子说》。
① 《文集》卷13《易说·离》。
② 同上《易说·恒》。
③ 同上。
① 《文集》卷18《孟子说》。
前我是不愿意奉承上司。结交左右，而不是"不能"也。上面所引的这一段活，就是吕祖嫌对这件事的评论，在吕祖嫌的心目中，晏婴是一位正面的历史人物，抑或说是位君子，但是他认为晏婴这种做法实在有损于自己的形象。
其理由是君子所提忧的是自己的行力不能全都符合封建义理。如果自己是完全依据封建义理原则必理同题，尽管没有收到预期的效果，或受到别人的侯解，也不应该为之后悔。因为自己问心无悔。然而晏婴现在却因为自己"尽合于道"而"人不我知"，而采取"诡遇以晓于人"，然后又对人说以前非" 不能" 乃" 不欲" ， 这就惜了。吕祖谦指出用"诡遇以晓于人"，这是小人的行径，君子是不能这祥做的，说到底，这是自信心不足的表现。我们认为吕祖谦说的"正道"与"诡道"有着具体的历史的内容，它所强调的是要求人们始终不渝地坚持封建主义原则而不可越雷池半步。但是如果撇开"正道"与"诡道'的特定涵义，赋于一般的意又，吕祖嫌上述的观点还是有一定借鉴意义的。
（五）思齐内省、改过为善
孔子曾认为要成为仁人君子，必须"凡贤思齐焉，见不贤而内省也。"意思是说看到人格高尚、品行端正、才能出众的人，要向他学习看齐。而见到人格低下，品行不端的则要反省自己是否也有类似之处。吕祖嫌继承和发挥了孔子这一思想。首先，他将社会上的人分为"贤"与"不贤"两大类，所谓"天下之人，不过两等：曰贤与不贤。"①接着，吕祖谦分析了对"贤者"存在着三种不正确的态度。一是"闭隔漠然不知"；二是"嫉忌之"；三是不过口头上"称赞之而已"。认为"闭隔漠然不知"与"嫉忌之"固然不对，即使口头上"称赞之而已"也是"无益于己"，对于增进自己的道德修养没有什么帮助。惟一正确的态度是"见贤思齐"。
惟是见贤必思齐，如颜子曰舜何人也，予何人也。有为者亦若是。??须看齐贤两字。见一贤者便直欲与之一般，才有一分不如，便不是齐。才说学得两三分也得，便与无志一般。颜渊因仰慕舜之为人，而以成为舜一样的人自期自津。吕祖谦认为这就是"见贤思齐"的典范。凡是有志于跻身"圣人"之列的人，都必须取颜子的做法，直到自己与贤者"一般"，才算是真正做到了"见贤思齐"。如果有"一分不如"，便不能说是"齐"。至于"学得两三分"，即自满自足，那更是"与无志一般"，"固不足道"。
尔后，吕祖谦又指出对待"不贤"，也存在着两种错误倾向。"世之见不贤者其下者流而与之俱其上者则绝而远之"③。认为"见不贤"，而甘心与之同流合污固然是错误的；而一见"不贤"就"绝而远之"，虽然要比"流而与之俱"者高明些，但毕竟不是很高明的，因为没有联系自己，作更深层的思考。用吕祖谦自己的话说就是"未是切己"。因此，"见不贤"必须"怵然自省"才是。
须是见一不贤者，怵然自省于中，且安知我之不如是，可保于今日，安保于他日？??见不贤而内自省，禹之告舜曰：无若丹朱傲惟慢游是好。又曰：予创苦。时禹舜岂有是哉？盖当时天下只有一丹朱为恶，舜、禹见丹朱恶如一体然，故怵然自省如此。若以丹① 《文集》卷17《论语说》。
② 同上。
③ 同上。
朱之恶为不预己事，则非视天下一体之义。此最学者日用工夫。吕祖谦认为之所以"见一不贤"，必须"怵然自省于中"，是因为虽然自己现在还不象"不贤"那样，但如果放松对自己主观道德的修养，就很难说自己今后不与"不贤"者"随波逐流"。以舜、禹而论，他们一见丹朱"傲惟慢游"就引起自己思想的高度警惕，"怵然自省于中"，告诫自己要以丹朱引以为戒。这当然不是说舜、禹此时已沾染了与丹朱同样的恶习。见不贤"绝而远之"之所以算不得高明，其原因亦在这里。即以"不贤""为不预己事"，而没有达到视天下一体"之境界。
由此，吕祖谦得出了这样的结论："若能极思齐内省之义，虽圣贤地位亦不难到。"②"思齐内省"的观点不是吕祖谦首倡，但他在铺陈前人思想的过程中，亦掺合了自己的见解，有助于加强主观道德的修养。
世界上不犯错误的人是没有的。即使是仁人君子也会有错误。关键是要正确对待自己的错误。如果自己有了错误而能正确对待，这种错误则不妨碍自己成为仁人君子。"譬如一正人，其间虽有小过，亦不害其为正。"①因此，真正的仁人君子必须既要有坚持真理的勇气，"是则向是"，凡是对的，即使遭天下人的反对，也不退却，所谓"举世非之而不顾"②；同时也要有随时修正错误的决心。"不是则退而修正"。③吕祖谦强调说："君道莫大于改过复善，一不改过，则非君道。"④为了防止错误和及时改正错误，吕祖谦提出了两条建议：一要"闻过而喜"；二要"不讳过自足"。现予分别叙述：闻过则喜。当事者迷，旁观者清，这种情况是经常发生的。就这需要他人的提醒和帮助。这是提高自身道德素养的重要途径。因此，对于指出自己错误的批评，非但不能怀恨在心，而且要"欣然而喜"。
子路之闻过则喜，实百世为学者之标的。视之若易，实体则难。后世人告之以过，面前不怒者则有之，安有欣然而喜者？唯子路之心专是求益，唯欲闻过告之以过，则得其所欲，安得不喜？人之为学亦须于闻过之时自验。自禹以上，一句进一句，禹闻善言则拜，未到禹地位，非不闻善言，只作等闲看了。唯禹看得如山岳、如金玉，其重如此，亦不自知其拜，此可见其受之有力。子路都无咈逆龃龉，固是好。又须由子路到大禹地位。??唯到无我地位，方能舍己。方能闻一善言，见一善行，若决江河莫之能御。吕祖谦认为就其天生资质而言，子路"固鲁"。但由于他有"闻过则喜"、"专是求益"的精神，故而成为"孔门之学进而勇有力者"之第一人。凡是想进入圣人境界的人，都应该以子路这一精神为标的。在这里，吕祖谦提出了一条检验自身道德修养的重要标准：如果对于批评自己过失的"善言"，"只作等闲看了"，就标明"未到禹地位"。而只有象禹一样，对善意的批评，"看得如山岳、如金玉"乐于"从人"，才能不断地提高自己的道德修养水准。
不讳过自足。满足于目前之小成，掩饰自己的错误，这是成就理想人格① 《文集》卷17《论语说》。
② 同上。
① 《文集》卷12《易说·蛊》。
② 同上卷20《杂说》。
③ 同上卷12《易说·观》。
④ 同上卷13《易说·复》。
① 《文集》卷17《孟子说》。
的大敌。他指出："学者之患在于讳过而自足。使其不讳过，不自足，则成其德。"②关于这一点，他在解释《论语》中"（颜渊）不贰过"这句话时，又作了进一步说明。
不贰过。人之有一过，必变成二过。何也？人惟恶其过也，是以求以盖其过。惟求以盖其过则非为妄言以自饰，必为巧计以自蔽，故本是一过，遂成二过。颜子之过，盖未尝如是，亦听其如是，而后不复犯之耳。③这种情况确实存在。不少人犯了错误，事后自己也意识到了。但是他们首先想到的不是如何改正错误，而是不让他人知道自己的错误，于是想方设法"盖其过"。或是"妄言以自饰"，或是"为巧计以自蔽"。须知掩饰过错的本身是一种新的错误。这样一来，就使本来的"一过"，演变为"二过"。而要今后不犯类似的错误，则必须不掩饰已犯下的错误，认真吸收其教训。我们认为，吕祖谦这一观点带有普遍之意义，可谓放之四海而皆准，值得加以继承和发扬。
由此出发，吕祖谦提出了"攻己之恶无攻人之恶"的思想。他认为从理论上说"改过复善"是不难做到的，但是一旦实践起来却不是很容易的事。
大抵人履之而后知，不于克己上做工夫，通身都是过，而不知过之难改。惟其下手做工夫，方知自朝至暮自顶至踵，无非过失，乃知改过之为难。这是说，人身上的毛病是很多的，"通身都是过"。要彻底改正自己所有的错误，非得在"克己上做工夫"不可。这就要求对于自己的错误，毫不姑息手软，要象攻克"坚垒大敌"那样用心致力不可。
攻其恶，无攻人之恶。攻其恶者，攻己之恶不暇，何暇攻人？惟欲点检他人，自己必欠工夫。攻是用力。如坚垒大敌在前，非用力以攻则不可破。②吕祖谦认为如果眼睛老是盯住别人的过失，"惟欲点检他人"，势必在"克己"上欠工夫，无暇纠正自己的错误。而要想成为仁人君子，"攻己之恶"尚且应接不暇，又"何暇攻人"？吕祖谦在这里强调的是反求诸己，其中有一些合理因素，但其消极因素是极为明显的。同时，这种封闭式的洁身自好，亦悖逆于他本人所力倡的"君子莫大乎与人为善"的理论。
如果说孔、颜之乐与常人有所区别的话，那么君子之"忧"，亦与常人不同。
君子所忧之事与小人不同。君子以是非贤否为忧，小人以吉凶得失为忧。君子所谓终身之忧，如孟子下所言忧不如舜耳。若所谓一朝之患非祸患乃忧患之患，夫外物之来岂可前必？君子非无一朝之祸患也。②这是说小人是以"吉"、"得"为乐，以"凶"、"失"为忧的，君子则以"是"、"贤"为乐，以"非"、"否"为忧。对于君子来说，他们的"终身之忧"是惟恐自己不能成为舜那样的圣人，而不计吉凶得失，但求问心无愧。这种忧乐之观，乃是吕祖谦为成就理想人格而专门设计的。。
（三）、乐天知命
在现实社会中，每个人的命运是各不相同的。是向不公正的命运抗争呢？
还是屈从乘蹇之命？在这个问题上，吕祖谦和众多理学家一样，其基本观点是赞同后者，反对前者。他认为虽然人与人的命运大不相同，但这都是天的安排。不同的命运体现的是同一天理。真正的仁人君子不是在改变自身命运的基础上成就自己的理想的人格，实现自己的远大抱负，而是在服从命运的前提下，增进自己的道德修养。他说：如成汤夏台之囚，文王羑之狱，孔子陈蔡之厄，孟子在薛之厄皆祸患也。但君子乐天知命，安常处顺，夫何忧何惧。上述的这些历史人物都是吕祖谦心目中的"圣人"。他们都曾一度受到了不公正的待遇，可谓命运乖赛。但是他们对这一切的态度是"乐天知命、安常处顺"，既不忧愁堪伤，也不惊慌恐惧，终于使自己成为了"圣人"。其言下之意就是凡是有志于成为圣人者，也应该象成汤、文王、孔、孟一样"乐天知命，安常处顺。"由此，吕祖谦着重论述了"致命"与"遂志"的关系。
君子以致命遂志。人多谓困穷不能遂志，往往言有其志而无其命，此不能致其命者也。故分命与志为两事，而其志每为命之所妨。是乌知命之极哉？惟致其命而后知命。
② 《东莱博议》卷4《公孙归父言鲁乐》。
① 《文集》卷6《书赵路公行实后》。
② 同上卷18《孟子说》。
① 《文集》卷18《孟子说》。
然富贵而致命遂志者易，穷困而致命遂志者难。富贵则所为者成，所欲者得，命与志偶合而不见相违，人但见其偶合，则遂以为真合，岂暇思其所以然哉？惟困穷之子所为者不成，所欲者不得，其志每为命之所妨。正君子用力致命之地，此致命遂志，所以独言于困之象也。在封建社会中，绝大多数人是处于穷困之地，命运乖蹇，而其中却不乏壮怀激烈、鸿鹄之志者，对于他们来说，要了遂自己的远大抱负，做出一番轰轰烈烈的事业，只能有一选择，即勇敢地向命运抗争。在改变命运的同时，建立盖世功勋，实现造福社会、恩泽于民的恢宏之志。但是吕祖谦断然否定了这一选择。他要求人们听任命运的摆布，对于乖蹇之命逆来顺受，以完成自己的道德修养，从而捞一个仁人君子的虚名声。为此，他喋喋不休地胡无论是富贵之命，还是穷困之命，都是不可违背的。而以改变自己命运为手段"遂其志"者，其志决不是什么恢宏远大之志，也决不是正人君子之所当为。他认为从根本上说，"命"与"志"是不矛盾的，两者是一回事。"致命"就是"遂志"，"遂志"亦即"致命"。吕祖谦不同意"有其志而无其命"、"其志每为命之所妨"的说法。指出这乃是"分命与志为两事"，是不"知命"的表现，当在纠正克服之列。在他看来，人处富贵之地，"致命"比较容易，成其所欲并无多大的困难，"遂志者"居多。但正因为他们"致命遂志"容易，也就无暇进一步深思"致命遂志"的内在联系。
从某种意义上说，富贵者"致命遂志"只是一种偶然的巧合，并不能真正领悟其中之真谛。
与之相反，处穷困之地、命运不济者，要"致命"是不易的，而其所欲者多半不能成功，"遂志"就更难。在他们这里，"致命"与"遂志"往往是很矛盾的，难以统一。然而惟有处于穷困之地、命运不济者因其努力"致命"而最终"遂志"，才会真正掌握"致命遂志"的要诀。诚然，作为志向远大、道德高尚的仁人志士，确实不能因为命运不公而"变其所守"，辱没自己的人格，背叛自己的信仰和意志，而要做到泰山压项不弯腰，愈穷困志愈坚。所谓沧海横流，方显英雄本色。但是吕祖谦所强调的重点显然不在这里。他所要说明的是希望处于穷困悲惨境遇中的人们，听任不公正命运的主宰。果真如斯说，处于穷困之地而怀有凌云壮志的人是永远不可能"遂志"的，因而所谓"乐天知命"、"致命遂志"的理论的消极因素是极为明显的。
（四）、"守正"
要想成为封建主义的圣人，自然要站稳封建主义立场，时时、处处以封建道德规范约束自己的思想行为，这应该是不言而喻的。孔子曾说："夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也矣。"①孔子的意思是说作为仁者应该设身处地地多为别人着想，不能只顾自己，而要考虑到他人的利益。"己欲立"也要"立人"，"己欲达"也要"达人"，这就是为仁之方。吕祖谦在诠释孔子这段话时，作了重大修改。他指出：已欲立，己欲达。立是立得住，达是做得行无阻碍，须是合道理，立得达得。不然私意欲立欲达，以此待已待人，则沦于自恕恕人。入姑息委靡之弊矣。何事于仁，事者，止之谓也，是一句。必也圣乎，尧舜其犹病诸，圣犹有遗恨。这就是说无论是"己欲立"、"己欲达"，还是"立人""达人"，都必须符合封建主义的"道① 《文集》卷14《易说·困》。
① 《论语·雍也》。
① 《文集》卷20《杂说》。
理"，才能"立得达得"。如果不合封建"道理"，而只是"私意欲立欲达"，律己则是"自恕"，待人则是"恕人"，而最终进入"姑息委靡"之邪途，也就立不得，达不得了。故而他又说：学者于义所不当为者，纤毫不可苟，才苟就便有转移抽身不得处。②人之于道，须当先立其根本，苟根本不立，则迁转流徙，必为事物所夺，必不能存其诚。??君子居业犹百工居肆以成其事。事之所以成，由百工之居肆，君子进德修业，安可无所居乎。③所谓"当先立其根本"、"进德修业"之"所居"，也就是封建主义的立场，吕祖谦认为在这个问题上必须一丝不苟，稍不坚定，就会形成"抽身不得"的尴尬局面。
由此，吕祖谦提出了"守正"说。
大抵人不可须臾离于正，正如日月之不丽乎天，则失其所以明，百谷草木之下丽乎土，则失其所以生。然则丽乎正者非明者莫能也。欲附丽人必先知其正，乃能附丽，不知其为人，安能附丽乎？①事有未是则当去之，及到是处则当守之，故有正者必当居其正，有其正而不能居则失其所以为正矣。??象曰无所容也，学者于此一句要看，可以容身之处而不容，将何所复容其身？??乃舍是而从非，舍正而从邪，故曰无所容也。②天下之事居得其正虽终身而不可舍。苟居非其正，虽一朝而不可居。四以阳居阴处非其地，是居不正，不可一朝居者。亦犹田猎，必于广泽大山乃有所得。苟于田野之间求之，虽使王良之善御、后羿之善射，亦终无所得。这里说的"正"，也就是前面说的"合道理"。吕祖谦的看法是凡是符合封建"道理"的就是"正"，"是"；反之则是"邪"、"非"。如果说打猎要到"广泽大山"才有所得的话，那么人们也只有坚持封建主义立场，使自己的思想行为须臾不"离于正"，才有可能有所作为。这犹如日月只有高悬于天空，才能大发光明；草木百谷只有扎根于大地才能生长一样。否则即使有通天彻地之能，终身劳碌，非但"终无所得"，而且天地之大，竟无容身之所。
进而，吕祖谦指出与其背离封建主义"道理"而"有所得"，则不如坚持封建主义立场"终无所得"。
大抵人之所为患不能合于道耳。苟在我既已尽合于道，纵人不我知而我尽御之道矣，虽不获一禽可以无愧，何必诡遇以晓于人？是有以见其自信者轻。今有人于此，??人以其不能智数巧诈为病则必自试其能，然后语人曰：吾非不能也，前日之所不能者，不欲为也。殊不知彼小人之事，君子岂以能此为荣，而不能为病哉？以不能此为病则非君子矣。①相传春秋时代，齐晏婴刚出任地方官时，为了搞好地方治安而呕心沥血，从不奉承上司、结交左右，因而得罪了上司、左右，以致三年下来，齐景公听到的全是关于晏婴的坏话。于是，景公召其入朝，"责其不治"。后来晏婴一反过去的做法，将政事搁在一边，主要精力则用于奉承上司，结交左右之上。这样一来，齐景公听到的都是关于晏婴的好话，而彻底改变了对晏婴的看法。当晏婴回朝述职时，景公亲自"下堂而迎之"。晏婴颇为感叹地说以② 同上卷18《孟子说》。
① 《文集》卷13《易说·离》。
② 同上《易说·恒》。
③ 同上。
① 《文集》卷18《孟子说》。
前我是不愿意奉承上司。结交左右，而不是"不能"也。上面所引的这一段活，就是吕祖嫌对这件事的评论，在吕祖嫌的心目中，晏婴是一位正面的历史人物，抑或说是位君子，但是他认为晏婴这种做法实在有损于自己的形象。
其理由是君子所提忧的是自己的行力不能全都符合封建义理。如果自己是完全依据封建义理原则必理同题，尽管没有收到预期的效果，或受到别人的侯解，也不应该为之后悔。因为自己问心无悔。然而晏婴现在却因为自己"尽合于道"而"人不我知"，而采取"诡遇以晓于人"，然后又对人说以前非" 不能" 乃" 不欲" ， 这就惜了。吕祖谦指出用"诡遇以晓于人"，这是小人的行径，君子是不能这祥做的，说到底，这是自信心不足的表现。我们认为吕祖谦说的"正道"与"诡道"有着具体的历史的内容，它所强调的是要求人们始终不渝地坚持封建主义原则而不可越雷池半步。但是如果撇开"正道"与"诡道'的特定涵义，赋于一般的意又，吕祖嫌上述的观点还是有一定借鉴意义的。
（五）思齐内省、改过为善
孔子曾认为要成为仁人君子，必须"凡贤思齐焉，见不贤而内省也。"意思是说看到人格高尚、品行端正、才能出众的人，要向他学习看齐。而见到人格低下，品行不端的则要反省自己是否也有类似之处。吕祖嫌继承和发挥了孔子这一思想。首先，他将社会上的人分为"贤"与"不贤"两大类，所谓"天下之人，不过两等：曰贤与不贤。"①接着，吕祖谦分析了对"贤者"存在着三种不正确的态度。一是"闭隔漠然不知"；二是"嫉忌之"；三是不过口头上"称赞之而已"。认为"闭隔漠然不知"与"嫉忌之"固然不对，即使口头上"称赞之而已"也是"无益于己"，对于增进自己的道德修养没有什么帮助。惟一正确的态度是"见贤思齐"。
惟是见贤必思齐，如颜子曰舜何人也，予何人也。有为者亦若是。??须看齐贤两字。见一贤者便直欲与之一般，才有一分不如，便不是齐。才说学得两三分也得，便与无志一般。颜渊因仰慕舜之为人，而以成为舜一样的人自期自津。吕祖谦认为这就是"见贤思齐"的典范。凡是有志于跻身"圣人"之列的人，都必须取颜子的做法，直到自己与贤者"一般"，才算是真正做到了"见贤思齐"。如果有"一分不如"，便不能说是"齐"。至于"学得两三分"，即自满自足，那更是"与无志一般"，"固不足道"。
尔后，吕祖谦又指出对待"不贤"，也存在着两种错误倾向。"世之见不贤者其下者流而与之俱其上者则绝而远之"③。认为"见不贤"，而甘心与之同流合污固然是错误的；而一见"不贤"就"绝而远之"，虽然要比"流而与之俱"者高明些，但毕竟不是很高明的，因为没有联系自己，作更深层的思考。用吕祖谦自己的话说就是"未是切己"。因此，"见不贤"必须"怵然自省"才是。
须是见一不贤者，怵然自省于中，且安知我之不如是，可保于今日，安保于他日？??见不贤而内自省，禹之告舜曰：无若丹朱傲惟慢游是好。又曰：予创苦。时禹舜岂有是哉？盖当时天下只有一丹朱为恶，舜、禹见丹朱恶如一体然，故怵然自省如此。若以丹① 《文集》卷17《论语说》。
② 同上。
③ 同上。
朱之恶为不预己事，则非视天下一体之义。此最学者日用工夫。吕祖谦认为之所以"见一不贤"，必须"怵然自省于中"，是因为虽然自己现在还不象"不贤"那样，但如果放松对自己主观道德的修养，就很难说自己今后不与"不贤"者"随波逐流"。以舜、禹而论，他们一见丹朱"傲惟慢游"就引起自己思想的高度警惕，"怵然自省于中"，告诫自己要以丹朱引以为戒。这当然不是说舜、禹此时已沾染了与丹朱同样的恶习。见不贤"绝而远之"之所以算不得高明，其原因亦在这里。即以"不贤""为不预己事"，而没有达到视天下一体"之境界。
由此，吕祖谦得出了这样的结论："若能极思齐内省之义，虽圣贤地位亦不难到。"②"思齐内省"的观点不是吕祖谦首倡，但他在铺陈前人思想的过程中，亦掺合了自己的见解，有助于加强主观道德的修养。
世界上不犯错误的人是没有的。即使是仁人君子也会有错误。关键是要正确对待自己的错误。如果自己有了错误而能正确对待，这种错误则不妨碍自己成为仁人君子。"譬如一正人，其间虽有小过，亦不害其为正。"①因此，真正的仁人君子必须既要有坚持真理的勇气，"是则向是"，凡是对的，即使遭天下人的反对，也不退却，所谓"举世非之而不顾"②；同时也要有随时修正错误的决心。"不是则退而修正"。③吕祖谦强调说："君道莫大于改过复善，一不改过，则非君道。"④为了防止错误和及时改正错误，吕祖谦提出了两条建议：一要"闻过而喜"；二要"不讳过自足"。现予分别叙述：闻过则喜。当事者迷，旁观者清，这种情况是经常发生的。就这需要他人的提醒和帮助。这是提高自身道德素养的重要途径。因此，对于指出自己错误的批评，非但不能怀恨在心，而且要"欣然而喜"。
子路之闻过则喜，实百世为学者之标的。视之若易，实体则难。后世人告之以过，面前不怒者则有之，安有欣然而喜者？唯子路之心专是求益，唯欲闻过告之以过，则得其所欲，安得不喜？人之为学亦须于闻过之时自验。自禹以上，一句进一句，禹闻善言则拜，未到禹地位，非不闻善言，只作等闲看了。唯禹看得如山岳、如金玉，其重如此，亦不自知其拜，此可见其受之有力。子路都无咈逆龃龉，固是好。又须由子路到大禹地位。??唯到无我地位，方能舍己。方能闻一善言，见一善行，若决江河莫之能御。吕祖谦认为就其天生资质而言，子路"固鲁"。但由于他有"闻过则喜"、"专是求益"的精神，故而成为"孔门之学进而勇有力者"之第一人。凡是想进入圣人境界的人，都应该以子路这一精神为标的。在这里，吕祖谦提出了一条检验自身道德修养的重要标准：如果对于批评自己过失的"善言"，"只作等闲看了"，就标明"未到禹地位"。而只有象禹一样，对善意的批评，"看得如山岳、如金玉"乐于"从人"，才能不断地提高自己的道德修养水准。
不讳过自足。满足于目前之小成，掩饰自己的错误，这是成就理想人格① 《文集》卷17《论语说》。
② 同上。
① 《文集》卷12《易说·蛊》。
② 同上卷20《杂说》。
③ 同上卷12《易说·观》。
④ 同上卷13《易说·复》。
① 《文集》卷17《孟子说》。
的大敌。他指出："学者之患在于讳过而自足。使其不讳过，不自足，则成其德。"②关于这一点，他在解释《论语》中"（颜渊）不贰过"这句话时，又作了进一步说明。
不贰过。人之有一过，必变成二过。何也？人惟恶其过也，是以求以盖其过。惟求以盖其过则非为妄言以自饰，必为巧计以自蔽，故本是一过，遂成二过。颜子之过，盖未尝如是，亦听其如是，而后不复犯之耳。③这种情况确实存在。不少人犯了错误，事后自己也意识到了。但是他们首先想到的不是如何改正错误，而是不让他人知道自己的错误，于是想方设法"盖其过"。或是"妄言以自饰"，或是"为巧计以自蔽"。须知掩饰过错的本身是一种新的错误。这样一来，就使本来的"一过"，演变为"二过"。而要今后不犯类似的错误，则必须不掩饰已犯下的错误，认真吸收其教训。我们认为，吕祖谦这一观点带有普遍之意义，可谓放之四海而皆准，值得加以继承和发扬。
由此出发，吕祖谦提出了"攻己之恶无攻人之恶"的思想。他认为从理论上说"改过复善"是不难做到的，但是一旦实践起来却不是很容易的事。
大抵人履之而后知，不于克己上做工夫，通身都是过，而不知过之难改。惟其下手做工夫，方知自朝至暮自顶至踵，无非过失，乃知改过之为难。这是说，人身上的毛病是很多的，"通身都是过"。要彻底改正自己所有的错误，非得在"克己上做工夫"不可。这就要求对于自己的错误，毫不姑息手软，要象攻克"坚垒大敌"那样用心致力不可。
攻其恶，无攻人之恶。攻其恶者，攻己之恶不暇，何暇攻人？惟欲点检他人，自己必欠工夫。攻是用力。如坚垒大敌在前，非用力以攻则不可破。②吕祖谦认为如果眼睛老是盯住别人的过失，"惟欲点检他人"，势必在"克己"上欠工夫，无暇纠正自己的错误。而要想成为仁人君子，"攻己之恶"尚且应接不暇，又"何暇攻人"？吕祖谦在这里强调的是反求诸己，其中有一些合理因素，但其消极因素是极为明显的。同时，这种封闭式的洁身自好，亦悖逆于他本人所力倡的"君子莫大乎与人为善"的理论。